کد خبر : 650
تاریخ انتشار : پنجشنبه ۲۳ اردیبهشت ۱۳۹۵ - ۱۴:۱۷

گزارش تفصیلی نشست دوم: نقد و بررسی نسبت عقل و دین در مدرسه معارفی خراسان

گزارش تفصیلی نشست دوم: نقد و بررسی نسبت عقل و دین در مدرسه معارفی خراسان

به گزارش روابط عمومی انجمن کلام اسلامی حوزه، حجت الاسلام دکتر محمد جعفری در دومین نشست علمی “نقد و بررسی نسبت عقل و دین در مدرسه معارفی خراسان” در تبیین حجیت عقل، علم و یقین (و نیز حجیت روش قیاسی) از منظر میرزا مهدی گفت: از دیدگاه میرزا مهدی عقل و علم عین کشف بوده

به گزارش روابط عمومی انجمن کلام اسلامی حوزه، حجت الاسلام دکتر محمد جعفری در دومین نشست علمی “نقد و بررسی نسبت عقل و دین در مدرسه معارفی خراسان” در تبیین حجیت عقل، علم و یقین (و نیز حجیت روش قیاسی) از منظر میرزا مهدی گفت: از دیدگاه میرزا مهدی عقل و علم عین کشف بوده و حجیت آنها ذاتی است، یعنی خودشان خودشان را آشکار می‌کنند و چیز دیگری آنها را آشکار نمی‌کند. اما ایشان یقین را تقسیم بندی می‌کنند و یقین حاصل از حس و کتاب و سنت را حجت می‌دانند و می گویند که عقل مطابقت این یقین‌ها را با واقع احراز

می‌کند و لکن یقین حاصل از هر گونه استدلال و قیاسی را حجت نمی‌دانند:

هذا العقل هو حجه باطنیه، …. إنما هو من حجج الله علی خلقه،…. حجه بذاته علی ذاته و معرف بنفسه لنفسه. و حیث نفسه الکشف و اظهار نفسه و غیره فهو الحجه بالذات. (معارف القرآن، ص ۶)

فطریق البرهان اکل من القفا و تبعید للطریق و اضلال عن النهج القویم و الصراط المستقیم بخلاف طریق اهل البیت اذ هو طریق واضح و صراط بیّن لامع (تقریرات)

وی در ادامه گفت: از این جاست که مرحوم میرزا وارد جداسازی انواع یقین می‌شود و در حجیت برخی از انواع آن تشکیک می‌کند:

۱٫ الیقین الذی احرز اصابته للواقع بنور العلم و العقل؛ فإنه لا کلام فیها ، و الیها ترجع الروایات الراجعه الی قله الیقین …

۲٫ کما أنه لیس الکلام فی الیقین الحاصل من الحواس المحرز مطابقته للواقع بنور العلم و العقل أیضاً.

۳٫ أو الیقین الحاصل بسبب إخبار الله و رسوله و خلفائه، فإن فی أمثال ذلک یکون النور العلمی و نور الله و رسوله حجه علی الواقع.

دکتر جعفری افزود: این سه نوع یقین که احراز اصابه آنها به واقع شده، حجت هستند ولی اگر یقین از این طرق نباشد بلکه صرفاً جزم و اطمینان قلبی به ثبوت محمول برای موضوعی باشد، این یقین حجت نیست. مرحوم میرزا حتی حجیت یقین منطقی را نپذیرفته و با توجه به خطاهای بسیاری که در خود این یقین رخ داده است، پذیرش آن را به اثبات حجیت آن در شرع منوط می‌دانند:

هو مجرد یقین و الجزم بثبوت المحمول علی الموضوع فی القضیه المعقوله، ومن الظاهر بنور العقل أن هذه … هی حاله نفسانیه و هی الجزم و الاطمینان … فهذه الحاله من حیث ابرامها و احکامها یقال لها الیقین و من حیث انقطاع الخلاف عنها یقال له القطع. و ظاهر أنه لیس عین کشف تحقق الشیء و ثبوته، کما ظهر خطائه کثیرا بالعیان فتوهم أن حجیته ذاتیه له لا عرضیه بدیهی البطلان؛ فإذا لم تکن ذاتیه لابد فی اثبات حجیته فی الشریعه. (مصباح الهدی، ص ۷۶-۷۷)

وی ادامه داد: با توجه به این که در شریعت هم این نوع یقین نفی شده است؛ لذا از اساس نمی‌توان آن را مورد اعتماد دانست:

فنقول الظاهر عدم حجیته (یقین منطقی) فی الاصول و الفروع إذا لم یکن عن الکتاب و السنه و إن فرض کونه حاصلا من منشأ عقلایی، فإن الظاهر من عدم القیاس فی الدین و …هو الردع عن حجیه الیقین فإن المنع و التشدید فی اسباب الیقین عین الردع عن حجیته. فمع هذه الروایات لا یثبت حجیه الیقین الحاصل من غیر الکتاب و الروایات فی الاصول مطلقاً و فی الاحکام فالیفین الحاصل من غیرهما کالحاصل من الرمل و الجفرو النوم و أمثالها لا دلیل علی حجیته و أما فی الموضوعات، فالظاهر حجیته إذا کان عن منشأ عقلایی. (مصباح الهدی، ص ۸۰)

ایشان اظهار داشت: همان گونه که در عبارت فوق دیده می‌شود، ایشان یقین منطقی را نه اعتقادات و نه در احکام حجت نمی‌دانند بلکه فقط آن را در حوزه موضوعات می‌پذیرند. همچنین در موارد متعدد میرزا مهدی تصریح می‌کند که استدلالات مبتنی بر مبانی فلسفی که مردم با عقل خود درک نمی‌کنند و انواع اصطلاحاتی که مورد استناد قرار می‌گیرند اینها حجت نیستند و عقل مورد اشاره علوم الهی نیستند:

الاصل الاول من الاصول المؤسس علیها احکام الرسول و آله (ص) فی مقابل القیاس اللغوی الذی هو عین العقل الاصطلاحی فی العلوم البشریه، العقل الذی هو ظاهر بذاته ….

وی گفت: ایشان روایات نهی از قیاس را شامل قیاس برهانی هم می‌داند و حتی تاکید دارد که برخی روایات به دنبال نفی همان قیاس منطقی بوده‌اند. و قال «إن دین الله» لا احکام الله فهو ظاهر فی أهل القیاس و العقل الاصطلاحی (مصباح الهدی، ص ۶۵). ایشان از روایت امام صادق که می‌فرمایند دین خدا به قیاس در نمی‌آید، استفاده می‌کنند که مراد امام همین قیاس اصطلاحی در فلسفه و منطق بوده است و نه قیاس فقهی ( تمثیل منطقی) و الا باید امام می‌فرمود که در احکام خدا قیاس نکنید.

نقد و نظر

دکتر جعفری در تبیین اشکالات وارده به دیدگاه مرحوم میرزا مهدی اصفهانی گفت:

  1. میرزا معرفت حسی را معرفتی یقینی تلقی می نماید ، آن هم یقینی که قابل اعتماد است اما معرفت یقینی قطعی را حتی با منشأ عقلایی، قابل اعتماد نمی‌داند . ایشان نه در اعتقادات و نه در احکام ، معرفت یقینی با منشأ عقلانی را نمی پذیرند و صرفا در موضوعات آن را معتبر می دانند . حال سوال این جاست که آیا معرفت حسی دارای ارزش معرفتی بیشتری نسبت به معرفت عقلی می باشد و آیا اشکال ایشان که معرفت یقینی با منشأ عقلایی در معرض خطاست، درمعرفت حسی هم ایجاد خدشه نمی کند؟ چطور حجیت یقین ناشی از حس را، عقل فطری درک می کند، اما حجیت یقین ناشی از عقل منطقی را درک نمی کند؟  ( مضاف بر آن که اساسا حجیت حس هم به وابسته به عقل منطقی است).
  2. سوال دیگر آن است که ایشان  معتقدند که قطع و یقین جز در آن سه موردی که بیان کرده اند، حجیت فی ذاته ندارد و لذا باید در سایر موارد ( غیر از آن سه مورد)، سراغ کتاب و سنت برویم و ببینیم آنها چه یقین و قطعهایی را حجت دانسته اند . سوال این جاست که با فرض قبول این ادعا، حال اگر کسی اندک تفحصی در آیات و روایات داشته باشد، آیا شواهد و دلایل بسیاری بر تأیید حجیت عقل و استدلالهای عقلی نخواهد یافت؟
  3. سؤال دیگری مطرح است که ما اساساً برای تولید علم و معرفت باید چه مجرا و مسیری را دنبال کنیم تا بتوانیم از علوم بدیهی به علوم نظری دست پیدا کنیم. قطعاً آن چه که تحت عنوان عقل فطری و بدیهی در این مدرسه مطرح می‌شود، نمی‌تواند پاسخگوی نیازهای علمی ما باشد و ما چاره ای جز جهش معرفتی از بدیهیات به نظریات نداریم. حال سخن این است که چرا نتوان روش قیاسی را دست کم در صورت برهانی و شکل اول آن، روشی بدیهی و فطری برای این استنباط و احراز اصابه به واقع دانست؟
  4. مرحوم میرزا یقین منطقی را صرفا اطمینانی روان شناختی از ناحیه صاحب معرفت( فاعل شناسا) می‌دانند که نمی‌توان در مورد مطابقت آن با واقع به اطمینان رسید خصوصا با توجه به خطاهای بسیاری که در این یقینهای منطقی صورت گرفته و بعدا آشکار شده است . گویا ایشان توجه دقیق به سخن فلاسفه و معرفت شناسان نکرده‌اند که برای احراز مطابقت و تشخیص صدق هر گزاره معرفتی، مقوله توجیه را مطرح ساخته‌اند که در واقع پل ارتباطی میان صدق مخبری (روان شناختی) با صدق خبری (هستی شناختی) است تا زمینه‌های جهل مرکب و معرفتهای نادرست و خطا از بین برود و دیگران هم بتوانند به درستی سخن صاحب معرفت دست پیدا نمایند.
  5. این مطلب که بطلان قیاس مخصوص احکام نیست، درست است زیرا بسیاری از روایات مربوط به قیاس در مورد کار شیطان است که نتیجه قیاس او برتری خود بر آدم بود. اما این مطلب که مراد از قیاس، شامل برهان هم می‌شود ناتمام است زیرا معنای قیاس در عرف اهل عرب این است که چیزی را با چیزی دیگر مقایسه کنند و برای آن چیز حکمی صادر کنند. و قیاسِ برهان که از اصطلاحات منطقی است اصلاً در زمان روایات اولیه مطرح نبوده است و یا اگر هم بر فرض بوده، توسط اهل بیت نفی نشده است بلکه در روایتی حضرت می‌فرمایند اگر شیطان درست شناخته بود، می‌فهمید که در این قیاس از انسان پاییین تر است. او خاک را با آتش مقایسه کرد. باید روح انسانی را با روح شیطانی مقایسه می‌کرد. پس قیاس اگر با کشف علت حقیقی باشد بازگشت به برهان می‌کند و مورد تأیید است.

در ادامه این نشست حجت الاسلام و المسلمین دکتر رضا برنجکار به عنوان ناقد این نشست گفت: به نظر می‌رسد اگر ما اصل بحث را بیشتر توضیح دهیم و آنها را تحلیل کنیم می‌توانیم به بسیاری از نقدهای مطرح شده پاسخ دهیم. همان‌طور که گذشت عقل حجت است و نه تنها حجیت آن بذاته است که حجت بر جمیع حجج است به‌گونه‌ای که حتی خود وحی و حس هم حجیتشان به عقل است. پس در حجیت عقل بحثی نیست بلکه بحث سر یقین است که مرحوم میرزا مهدی اصفهانی، سه قسم آن را حجت می‌دانند و در غیر این سه مورد، قائل به تفصیل هستند.

وی افزود: همان‌طور که آقای دکتر جعفری بیان کردند مرحوم میرزا تصریح می‌کند سه گونه یقین حجت است:

۱٫ الیقین الذی احرز اصابته بواقع بنور العلم و العقل. اسم این یقین را در منظومه فکری خودشان و بر اساس مبانی ایشان می‌توانیم یقین عقلی بنامیم.

۲٫ الیقین الحاصل من الحواس که البته این هم عقلی است؛ چرا که «المحرز مطابقته بنور العلم و العقل». یعنی اگر ما در محسوسات و مشاهدات یقین داریم و آن را حجت می‌شماریم این هم عقلی است.

۳٫ او الیقین الحاصل بسبب اخبار الله و رسوله و خلفائه، فان یکون فی امثال ذلک نور العلمی و نور الله و رسوله حجه علی … این هم به همان نور علم برمی‌گردد که اصلش از انوار اهل‌بیت است که همان نور علم و عقل است و یعنی این هم به عقل برمی‌گردد.

بنابراین اینها سه حجت در عرض هم نیستند، بلکه دومی و سومی هم عقلی هستند، منتها در این دو واسطه وجود دارد، یکی واسطه حس را دارد (البته روشن است که منظور از حس، همه حسیات نیست. بلکه حسیاتی که در برهان بر وجود خدا آورده می‌شود) و دیگری واسطه وحی را دارد. بنابراین یقین‌های حسی و وحیانی هم عقلی هستند منتها یقین عقلی مستقیماً عقلی است؛ اما یقین‌های حسی و وحیانی نیز باواسطه عقلی هستند.

ایشان در ادامه گفت: بنابراین این‌که در اشکالات فرمودند «آیا می‌شود گفت اعتبار حس بیش از اعتبار عقل است؟» در پاسخ باید گفت مسلم است که نه بلکه اصلاً وحی هم اعتبارش بیشتر از عقل نیست، چراکه این دو اعتبارشان را از عقل گرفته‌اند. از جمله مصادیقِ یقینی‌ای که عقل مستقیماً درک می‌کند (یقین عقلی) می‌توان به حسن و قبح عقلی، ظلم قبیح است، عدل حسن است، شکر منعم واجب است، دفع ضرر محتمل واجب است و … اشاره نمود. با استفاده از این اصول عقلی ما می‌توانیم کل مباحث کلامی در ابواب عدل، نبوت، امامت و معاد را که مبتنی بر بحث حسن و قبح عقلی هستند مستدل کنیم و همه اینها از نظر ایشان حجت است و حجیت مستقیم عقلی هم دارد و از قسم اول یقین است. حتی در توحید هم ایشان بحث را عقلی می‌دانند که خود آقای دکتر جعفری هم عبارت‌ها را  در آخر این متن آورده‌اند که چگونه بر وجود خداوند استدلال می‌کنند.

دکتر برنجکار در ادامه تأکید کرد: پس ایشان سه یقین را حجت می‌داند و مدعی‌اند که در غیر از این سه مورد، نیاز به تأیید شرع داریم. علت این مطلب این است که اصولیان نوعاً معتقدند یقین کاشفیتش ذاتی است و لذا نیاز به اعتبار شارع ندارد. اما ایشان معتقدند این‌گونه نیست. در سه یقین مذکور می‌پذیریم اما در غیر آنها باید تأیید شرع بیاید. چرا؟ چون کاشفیتش ذاتی نیست. حضرت امام هم در تقریرات درس خارج اصولشان (تهذیب الاصول)، به شدت نظر شیخ انصاری را رد می‌کنند. امام درباره عدم کاشفیت ذاتی قطع می‌فرمایند:

هنگامی که مکلف به امری قطع پیدا می‌کند صرف نظر از راهی که به این قطع رسیده است، در نفس مکلف دو امر ایجاد می‌شود: یکی حالتی روانی قائم به نفس (یقین روان‌شناختی) و دیگری انکشاف واقع. حال اگر منظور از لزوم عمل بر طبق قطع، عمل بر اساس این حالت نفسانی (یقین روانشناختی) باشد، معنای محصل و معقولی نخواهد داشت. و اگر منظور عمل بر اساس مقطوع و واقع منکشف باشد، در این‌صورت این مطلب از احکام قطع نیست، بلکه بازگشت آن به لزوم اطاعت مولا است و ربطی به قطع ندارد. این‌که گفته می‌شود طریقیت و کاشفیت از ذاتیات قطع است و به جعل جاعل نیست، نیز اشکال دارد چراکه ذاتی از ملزوم خود جدا نمی‌شود در حالی‌که قطع گاهی اصابت به واقع دارد و گاه ندارد (مثل جهل‌ مرکب). در این صورت نمی‌توان طریقیت و کاشفیت را از ذاتیات قطع دانست. اگر گفته شود که در نظر قاطع این‌گونه است، این مطلب نیز اثبات نمی‌کند که کاشفیت از لوازم قطع باشد و این‌که عقلا به قطع احتجاج می‌کنند هم به دلیل کاشفیت قطع نیست بلکه تنها به این دلیل است که در لحظه قطع فکر می‌کند که واقع این است و اگر از خودش هم سؤال کنیم که آیا ممکن است اشتباه کنی انکار نمی‌کند. درباب حجیت قطع نیز بر همین قیاس می‌توان سخن گفت. البته چون در آن لحظه‌ای که قطع پیدا کرده است نمی‌شود به او گفت به قطع خود عمل نکن، لذا باید گفت قطع حجت است اما نه به این معنا که حجیت یا کاشفیت ذاتی قطع است بلکه چون راه دیگری نیست.

وی افزود: مرحوم میرزا هم همین حرف‌ها را می‌زند منتها یک نکته اضافه دارد که امام و دیگر اصولیان نگفته‌اند. اصولیان می‌گویند که در حالت قطع نمی‌شود به قاطع گفت به قطعت عمل کن یا نکن. مرحوم میرزا هم این مطلب را قبول دارد ولی بحث مرحوم میرزا در مقام قاضی است و نه در مقام مبتلا. شأن اصولی این نیست که در مقام مبتلا بحث کند بلکه باید پیش از آن‌که مسیر خاصی را برویم و به قطع برسیم، روشن کنیم که آیا قطعِ حاصل از این مسیر معتبر است یا نه؟ بنابراین شأن اصولی این است که بحث کند در مقام کشف احکام چه مسیرهایی معتبر است و چه مسیرهایی نامعتبر است. مرحوم میرزا می‌گوید آن سه یقین مذکور معتبر است؛ یعنی چیزی که عقل احراز می‌کند.

ایشان ادامه داد: اما این‌که «کجا عقل چیزی را احراز می‌کند و محدوده آن کجاست؟» یک بحث دیگر است. عرض کردیم اگر کسی حسن و قبح را عقلی بداند بر اساس آن چهار تا از اصول دین را می‌تواند مستدل کند و در خداشناسی هم که خود شما آوردید که ایشان با استناد به عقل اثبات کرده‌اند. پس با همان یقین نوع اول تمام اصول دین را می‌توان اصطیاد کرد و اصلاً نیازی به حس ندارد. بله! حس در صغرای استدلال بر اثبات خدا مفید است. وحی هم در جزئیات اصول دین کاربرد دارد. بنابراین مشکل ما در مباحث کلامی با همین مبنا حل می‌شود. پس این نکته یک نکته جدید است که البته مطلبی موجه و قابل دفاع است. اگر واقعیت چیزی عقلاً احراز شود (چه مستقیم و چه با واسطه حس یا وحی) که بحثی نداریم. اما در غیر این سه مورد، گاهی می‌دانیم که این مسیر ممکن است به خطا برود، حال مجاز هستیم از این مسیر استفاده کنیم یا نه، ایشان می‌فرمایند باید ببینیم شارع چه می‌گوید؛ چون احتمال خلاف می‌دهیم. از آن‌جا که کاشفیت و طریقیت ذاتی نیست و هنوز هم مبتلا نشده‌ایم که بگوییم دیگر چاره‌ای نیست، پس باید ببینیم شارع چه می‌گوید. شارع می‌تواند ردع بکند و می‌تواند تأیید هم بکند. ایشان می‌گوید روش‌های عقلایی در موضوعات مطلقاً تأیید شده است، اما در کشف احکام و اصول اعتقادات باید عقل یا وحی یا حس احراز کند. اگر احراز نکند شارع این مسیر را قبول ندارد و گفته است نروید، خطرناک است، به اشتباه می‌افتید و سودش به زیانش نمی‌ارزد. به شما سرمایه‌ای داده شده است که با آنها می‌توانید کارتان راه بیاندازید، عقل، حس (در مباحث صغروی اثبات خدا) و وحی.

وی در ادامه افزود: اما این‌که «آیا ایشان شکل اول را قبول دارد یا نه؟» باید گفت ایشان صددرصد شکل اول را قبول دارد و هیچ عاقلی چنین حرفی را نمی‌زند و اصلاً تمام حرف‌های مرحوم میرزا بر اساس شکل اول است و حتی می‌توان گفت همه اشکال اربعه را می‌پذیرد. اما حرف ایشان چیزی دیگر است ایشان می‌گوید اگر شما در استدلال از آن سه نوع یقین استفاده کنید برهان است (منطقیین ما هم گفته‌اند که حسیات یکی از اقسام شش‌گانه یقینیات است). و الا اگر در شکل اول از این سه استفاده نشود دچار قیاس می‌شوید و آن هم قیاس لغوی که تقدیر شیء بشیء است. ایشان مدعی است که فلسفه از این سنخ است و البته این باید مصداقا بررسی شود تا ببنیم آیا این‌گونه است یا نه. ما نزاع صغروی نداریم بلکه ما بحث کبروی داریم.

ایشان در پایان سخنان خود اظهار داشت: بنابراین ایشان هم جهش معرفتی از بدیهیات به نظریات را می‌پذیرند و می‌گویند هیچ اشکالی ندارد و حتی خودشان هم از همین راه استفاده کرده‌اند؛ اما بحث در این است که این جهش چگونه محقق می‌شود و بر این باورند که کبرای استدلال باید یکی از این سه باشد. بنابراین ایشان برهان را قبول دارد اما قیاس را نمی‌پذیرند. قیاس یعنی آن استدلال شکل اولی که در آن از مواد سه‌گانه استفاده نشده است که در این‌صورت به قیاس لغوی منجر می‌شود و مدعی هستند که عقل اصطلاحی فلاسفه هم همین است. البته بنده کاری به این ادعا ندارم چراکه باید تک به تک بررسی کنیم که آیا این‌گونه است یا نه؟ و حرف کلی نباید زد هرچند ایشان حرف کلی زده است. البته بعد از بررسی موارد، آن وقت می‌توانیم حکم کنیم که چه میزان از مباحث فلسفی برهانی است و چه مقدار آن قیاسی و تمثیلی (غیربرهانی) است. بنابراین ایشان نه تنها ارزش حس را بیشتر از عقل نمی‌داند بلکه اصلاً حجیت حس را هم به عقل می‌دانند.

سؤالات حاضران

۱٫ در آن سه نوع یقینی که مرحوم میرزا فرمودند به نظر می‌رسد یک نوع مصادره مطلوبی هست و هر کسی می‌تواند ادعا کند که ما با نور عقل به آن رسیدیم.

۲٫ هیچ‌کس در عالم صریحاً حجیت عقل را منکر نیست بلکه باید دید در عمل چگونه رفتار کرده‌اند. بنابراین باید دید جناب میرزا در عمل هم پایبندی به این نظر خود دارند یا نه؟

۳٫ این نکته را که شما فرمودید «مرحوم میرزا بر پذیرش و حجیت حسن و قبح تأکید دارند»، با گسترشی که ایشان به بحث قیاس داده‌اند، موجب می‌شود که به انکار حسن قبح بیانجامد چراکه یکی از مهم‌ترین بحث‌های اشاعره این است که شما با چه مجوزی شاهد را بر غائب قیاس می‌کنید. لذا اگر دامنه قیاس را به این اندازه گسترش دهیم که مواردی را که دیگران عقلی می‌دانند از سنخ قیاس بدانیم منتهی به انکار حسن و قبح خواهیم شد.

پاسخ‌ دکتر رضا برنجکار به سؤالات حاضران

۱٫ هرچه که درباره بدیهیات در فلسفه می‌گویید در اینجا هم همین را می‌گوییم مبنای ایشان همین سه تا است و اگر کسی سوء استفاده کند، درستی ادعا زیر سوال نمی‌رود.

۲٫ در عمل هم ایشان یک کلام و اصول بسیار مفصل با استدلال‌های بسیار مفصل پایه‌گذاری کرده‌اند. لذا در عمل هم پایبند بوده و استدلال می‌کنند و به عقل و وحی استناد می‌کنند.

۳٫ ایشان حسن و قبح را مقدم بر اثبات دین می‌داند و اشاعره این‌گونه نمی‌گویند و ادله‌ای می‌آورند که مرحوم میرزا آنها را پاسخ داده است. عقل هم دستور خداست و عقل این نیست که این‌گونه به ذهن من می‌رسد بلکه این همان هوای نفس است.

پاسخ‌ دکتر محمد جعفری به سؤالات حاضران

۱٫ حاصل فرمایشات دکتر برنجکار این است که مرحوم میرزا هیچ اشکالی در روش قیاسی یعنی قیاس بما انه روش، ندارند و آن را می‌پذیرند و خود نیز از آن استفاده می‌کنند. آیا مرحوم میرزا در عبارت‌های مختلفی که به شدت قیاس را نفی می‌کند و می‌گوید ان احسنها اقبحها یا در عبارت‌هایی که عقل اصطلاحی را به قیاس تطبیق می‌کنند و می‌گویند کاملاً مورد نهی شریعت است و روایات متعددی را در این زمینه نقل می‌کنند، آیا فقط نظر به محتوا دارند و فقط درباره مواد قیاس بحث می‌کنند یا به روش هم ناظر هستند؟ اتفاقا بر خلاف برداشت جناب دکتر برنجکار به نظر می‌رسد که همه بحث در روش است. ایشان مدعی است که در روش الهی، معلم فقط مُذکِّر و مُنبِّه است و نیازی به روش استدلالی ندارد ( ابواب الهدی، ص ۶۴) ولی در علوم بشری، استخراج علوم نظری از ضروری صورت می‌گیرد که البته گاه مطابق با واقع است و گاه نیست. عبارت ایشان را بیبیند:

و اما التعلیم فی العلوم البشریه ، فهی عباره عن استخراج التصورات و التصدیقات النظریه عن الضروریه ، کی یحصل الیقین و القطع بثبوت المحمول للموضوع بعد اسقاط حد الوسط فی النتیجه، طابق الواقع أو خالفه؛ فإن القطع یخطیء تاره و یصیب اخری، و لا اختصاص لها بطائفه دون اخری.(ابواب الهدی، ص۶۵)

همان گونه که مشاهده می شود که ایشان روش منطقی ارجاع نظریات به بدیهیات را مورد تخطئه قرار ‌می‌دهند و حتی تصریح می‌کنند که این کار از  طریق اسقاط حد وسط صورت می‌گیرد که کاملا جنبه روشی دارد. بنابراین روشن به نظر می‌رسد که بحث ایشان روشی است و مدعی‌اند روشی که در علوم بشری استفاده می‌شود، غلط است. در ادامه بحث خواهیم دید که ایشان مواردی را آورده است که به دقیق‌ترین معنا قیاس برهانی است و عجیب است که ایشان می‌گوید اینها تنبه است. اگر اینها تنبه است پس نزاع مکتب معارف با روش فلسفی صرفاً یک نزاع لفظی است! چراکه با این توصیف، تمامی نظریات و مباحث فلسفی می تواند از باب تنبه و تذکر  باشد و دیگر ما با ایشان چالشی نخواهیم داشت.

۲٫  جناب دکتر برنجکار بحث را بردند در مورد کاشفیت و حجیت قطع و اختلافاتی که میان خود اصولیان در این زمینه وجود دارد. اما بنده اساسا بحثم در آن جهت نبود. ما هم قبول داریم که کاشفیت ذاتی قطع نیست . بحث در مورد یقین منطقی است و این که چرا در کلمات میرزا، یقین منطقی به یقین روان‌شناختی فروکاهیده شده است؟ در مباحث معرفت‌شناسی هر باوری که علم نیست بلکه مقوله توجیه و صدق از مولفه‌های اصلی معرفت هستند. در همه مقوله‌های روان شناختی ما دارای باور هستیم اما آیا ما در مباحث منطقی به همین مقدار یقین اکتفا می‌کردیم یا این‌که می‌گفتیم می‌بایست برای باور خود توجیه داشته باشد که البته برخی توجیهات کارآمد و برخی ناکارآمد است تا برسند به همان نور عقل که خود عقل احراز کند که این معرفت مصیب به واقع است.

۳ . اشکال تناقض در نظر و عمل مرحوم میرزا هم با فرمایشات دکتر برنجکار حل نشد . بالأخره ایشان در مقام نظر منکر حجیت عقل و روش قیاسی اند اما خود در عمل آن را به کار برده‌اند ( به نمونه‌هایی در آخر این بحث اشاره شده است). مانند بحث شهرت که در مقام نظر بسیاری از علما در اصول آن را نفی کرده‌اند اما در فقه بدان پای بند بوده‌اند. به هر صورت این تهافت هست و قابل توجیه هم نیست . دقیقا در مورد اخباری ها هم این اشکال در مورد حجیت عقل در مقام نظر و عمل دیده می‌شود. ( موارد تشابه مکتب معارفی با اخباریها بسیار زیاد است که ما بنا داریم در مقاله‌ای مفصلا آن را نشان دهیم).

۲٫ نقش عقل در دین‌شناسی

در ادامه این نشست علمی، دکتر محمد جعفری در بخش دوم سخنان خود، مباحث مطرح در نقش عقل در دین‌شناسی را در سه محور ارائه دادند.

الف) نقش عقل در فهم و استنباط معارف دین

ایشان در تبیین نقش عقل در فهم و استنباط معارف دین از نظر مرحوم میرزا گفت: مرحوم میرزا روایات فراوانی می‌آورند که راه شناخت، تنها معارف اهل بیت عصمت (ع) و قرآن است (مصباح الهدی، ص ۷۰-۷۳):

   أما إنه شرّ علیکم أن تقولوا بشیء ما لم تسمعوه منا.

البته این به معنای انکار نقش عقل در فهم دین نیست بلکه بدیهی است که ایشان عقل ابزاری را کاملاً به رسمیت می‌شناسند. نسبت به عقل منبعی (عقلی که تولیدگر معرفت است) که بر دو قسم عقل منبعی عملی و نظری است ایشان عقل منبعی عملی را کاملاً می‌پذیرند و مباحث اصولی و کلامی خود را بر آن استوار می‌کنند. اما درباره عقل منبعی نظری با توجه به این که ایشان اصولی است و در اصول یکی از منابع استنباط احکام عقل ذکر شده است، می‌بایست حجیت این عقل را نیز بپذیرند؛ اما با توجه به مبانی ایشان،، دلیل عقلی که در علم اصول استفاده می‌شود باید صرفاً همان عقلی باشد که ظاهر است و همه مردم می‌فهمند و در امور زندگی‌شان بکار می‌گیرند و همه عقلاء آنرا مسلم می‌دانند. یعنی آنچه نور عقل به‌طور واضح روشن می‌کند (نه عقل استدلالی و براهین فلسفی).

وی در ادامه افزود: سوالی که در این جا به ذهن می‌رسد آن است که پس چرا اینقدر در علم اصول، مبانی دقیق عقلی استفاده شده است که عقل هیچ عامی به آن قد نمی‌دهد!! ایشان در مقام استنباط، ملازمات عقلایی را که عموم عقلا می‌فهمند نظیر بداهات عقل عملی را می‌پذیرد و آنها را به عنوان ظهورات و قرائن محفوفه قبول دارد. اما اگر در مقام فهم و استنباط آمدیم و نتایج حاصل از تفکر و استنتاج عقلی را (که کسی با عقل معمول و عقلایی نمی‌فهمد)، در استنباط دخیل کردیم، علی المبنا مورد پذیرش ایشان نیست.

با این توصیف روشن نیست که آیا اساساً عقل استدلالی و تفکری در مقام مباحث اصول به کار ما می‌آید یا خیر و این که میرزا آیا میاحث اصولی تورّم یافته را قبول دارد یا خیر!؟ به عبارت دیگر آیا آنچه که در اصول فقه ما آمده است همگی ناشی و ملهم از عقل ظاهر است؟ بنابراین علی‌‌المبنا نمی‌توانیم بپذیریم که جناب میرزا یک اصولی باشد. البته ایشان مخالف علم اصول هم نیست، ولی اصولی هم نیستند. این مطلب را آقای جمشیدی نیز در مقدمه کتاب مصباح الهدی گفته‌اند.

ب) نقش عقل در تبیین معارف دین

دکتر جعفری در تبیین نقش عقل در تبیین معارف دین از نظر مرحوم میرزا گفت: مرحوم میرزا مهدی تأکید می‌کند که برای فهم معارف دین و مضامین آیات وروایات نمی‌توان فرض کرد که احتیاج به علوم بشری باشد و فهم قرآن و روایات بی نیاز از علوم بشری است و الا نقض غرض پیش می‌آید و هدایت کتاب الهی ناقص خواهد ماند.

ایشان در تحلیل دیدگاه مرحوم میرزا گفت: اگر کسی سخنی می‌گوید و در میان جمع عده ای می‌فهمند و عده ای نمی‌فهمند و باید رجوع به متخصص فن بکنند، این مشکلی ندارد. اینکه برای فهم برخی از مرادات قرآن کریم و اهل بیت ما نیاز به متخصصین فنون دیگر داشته باشیم، امری محال و نقض غرض نیست. مثلا این که در بیان معصوم آمده است « کل قائم فی سواه معلول» . چه اشکالی دارد که امام که این بیان را فرموده، بنده برای فهم آن باید فلسفه خوانده باشم تا آن را بفهمم. سخن بنده بر سر اصطلاحات نیست که لازم باشد برویم اصطلاحات را از فیلسوف یاد یگیریم یا برخی بخواهند اشکال کنند که اساسا برخی از این اصطلاحات بعدا وارد جهان اسلام شده است، بلکه بحث فهم محتوا مطرح است . برای فهم محتوای این حدیث باید به فلسفه و مباحث آن آشنا باشید.

در این راستا حتی اگر لازم باشد نظام سازی فکری هم که شاید خودش به ایجاد یک علم منجر بشود؛ روا و حتی ضروری و لازم است. خود مرحوم میرزا علم اصول فقه را برای تبیین و توضیح مرادات شارع با آن همه اصطلاحات و تفصیلات که به عقل فطری احدی نمی‌رسد، می‌پذیرند و تدوین و شکل‌گیری آن را از سر ضرورت و اضطرار می‌دانند:

و اما سرّ بسط علم الاصول من فقهائنا (ره) فدساسه البلیه العظمی التی حدثت فی الاسلام بعد ترویج الخلفاء و علمائهم الذین کانت علومهم مؤسسه علی الافکار و الابحاث فی جمیع جهات الدین ، و اشتدت البلیه بعد ترجمه الفلسفه ، وانتشار العرفان و اختلاظ علوم الدین بهما و ترویجهما و نشرهما فی البلادو هذا الذی اوجب غلبه الجهاله علی الناس … و أورث الجهل بالعقل و احکامه ، وانقلاب فطره الدینیه فضلا عن العقلائیه و مبانی الاحکام الالهیه  فصار علماء العامه بتلک العلوم مشککین فی کل باب و أوردوا الشبهات و الموهومات فی کل امر کما صرح بذلک … الشیخ الکلینی فی اول الکافی.

فأوجب هذه السیاسه توهم الاجمال و الاختلاف فی الکتاب و السنه و جمیع الرویات فی جمیع الابواب و لم یبق إمر عقلی أو فطری أو عقلائی إلا صار نظریاً ، فصعب استنباط الاحکام من الروایات فقام اجلاء الاصحاب …لحفظ الدین، و دفع هذا البلاء العظیم. واجتهدوا فی مقام دفع الشبهات و التشکیکات و الاوهام التی سموها بالبرهان أو بالمکاشفه و… .

 نتیجه سخن مرحوم میرزا در سخن فوق این است که اگر با عقل واضح مطلبی را بر اساس فهم عقلایی عرفی فهمیدیم که همان حجت است. اما اگر بعداً مخالفان با اشکالات عقلی برایمان ایجاد مشکل کردند، باید با استفاده از سلاح خود آنها، دیدگاهشان را خنثی کنیم. خوب با این منطق چرا علم فلسفه را نتوانیم بپذیریم!؟

ج) نقش عقل در اثبات و دفاع از آموزه‌های دینی

دکتر جعفری در تبیین سومین محور بحث با عنوان نقش عقل در اثبات و دفاع از آموزه‌های دینی از دیدگاه مرحوم میرزا گفت: مرحوم میرزا در موارد مختلف از عقل نظری و حتی استدلالی و قیاسی برای اثبات خداوند در قالب براهین حدوث و فقر و امکان بهره برده‌اند:

اما الاستدلال علیه تعالی شأنه فی العلوم الالهیه یکون أساسه

۱٫ علی التذکر بالأنوار الظاهره بذاتها من العلم و العقل و الفهم التی حیث ذواتها الإشاره الی رب العزه الذی هو مالکها و القاهر علیها الذی بمشیته و إذنه یجدها و یفقدها من یفقدها.

۲- وعلی التذکر بالحقائق الظلمانیه و تحققها و حدوثها و بقائها و زوالها، و تغیرها و تبدلها من حال الی حال؛ فإن الظلمانیات هی التی تنکشف ابتداء بهذا الانوار، و تکون حیث ذواتها الاشاره الی من بمشیته الحدوث و البقاء و الزوال و التغیر و التبدل … لأن الموجود لایمکن بدون الموجد.

وی افزود: ایشان با آوردن کلمه «تذکر» گویا می‌خواهد به این مطلب اشاره کند که در اینجا عقل متذکر می‌شود، یعنی اینطور نیست که برود سراغ معلومات و یا نظریات مبتنی بر بدیهیات (که اولاً معلول بدون علت نمی‌شود یا اینکه ممکن به خودی خود از حالت استواء خارج نمی‌شود؛ زیرا ترجیح بلامرجح محال است؛ و ثانیاً دور و تسلسل در علل محال است و…) تا از این روند استدلالی بخواهد به اثبات خدا برسد. بلکه اینها اموری واضح و فطری است و اگر انسان تذکرّی هم پیدا نمود، به آنها دست می‌یابد. سوال این جاست که آیا این موارد غیر از برهان آوردن از ممکن بر واجب است؟ فقط آن موجود ممکن یکبار وجود نورانی عقل و علم در نظر گرفته شده است و یکبار نفس ظلمانی انسان که حدوث و بقاء و عروض کمالات برای او محتاج به غیر است.

ایشان ادامه داد: اگر بشود صرفا با تعبیر «تنبه» و «تذکر»، این گونه استدلال‌ها را از دایره استدلال‌های قیاسی خارج کنیم، عملاً اختلاف زیادی با مرحوم میرزا نخواهیم داشت و نزاع ما یک نزاع صغروی و مفهومی خواهد بود و در یک جمع‌بندی ما چندان اختلافی با مرحوم میرزا نخواهیم داشت و به نظر می‌رسد که یک بدفهمی از دو طرف از یکدیگر حاصل شده است هم مرحوم میرزا از بیانات فلاسفه و هم ناقدان ایشان از آراء و دیدگاه‌های ایشان درک درستی نداشته‌ایم و اساسا دیگر نمی‌توان مرحوم میرزا را مخالف عقل استدلالی و بارزترین مصداق آن یعنی فلسفه دانست!

در ادامه این نشست علمی تخصصی، دکتر رضا برنجکار در نقد و ارزیابی دیدگاه آقای دکتر جعفری گفت: این‌که مرحوم میرزا اصول را واقعاً عقلی می‌دانند؟ بله ایشان اصول را عقلی می‌داند البته ایشان هم به همین تورم علم اصول در نزد مرحوم نائینی معتقد بوده و آن را اشکالی می‌دانسته است اما با این‌همه آنها را هم در مباحث خارج اصولشان مطرح می‌کرده است (دوره اول و دوم) اما در دوره سوم درس خارجشان ایشان فقط آن مقدار لازم را گفته‌اند و آن تورم‌ها را کنار گذاشته‌اند این مطلب هم منحصر به ایشان نیست و بسیاری از مراجع قم چنین نظری دارند.

وی افزود: در دوره سوم ایشان معتقدند که همه مباحث مطرح شده، عقلی، وجدانی و فطری است و می‌شود با تذکر به وجدان و فطرت آنها را تبیین نمود و طرف مقابل را قانع نمود. البته توجه داشته باشید فطری و عقلی بودن به این معنا نیست که من ابتدا به ساکن آن را بفهمم، مهم این است که وقتی کسی آن را توضیح داد من درستی و وضوح آن را بفهمم. لذا مباحث عقلی و فطری هم ممکن است نیاز به توضیح داشته باشند. پس ایشان اصول را قبول داشته و هم مفصل آن را بحث کرده است و هم مختصر.

دکتر برنجکار در بخش دیگری از سخنان خود در خصوص دیدگاه میرزا مبنی بر این که «در تبیین دین نباید به دیگران رجوع کنیم» گفت: این‌که فرمودید که ایشان می‌گویند «در تبیین دین نباید به دیگران رجوع کنیم»، حقیقت مطلب این است که آیا ما مجاز هستیم سخن کسی را بر اساس اصطلاحات و مفاهیم فرد دیگری تفسیر کنیم یا نه؟. لذا ایشان معتقدند که باید در تبیین کتاب و سنت به متخصص رجوع کنیم و این یک بحث عقلی است؛ اما اختلاف در این است که آیا ما مجاز هستیم که سخنی را که در یک فضای خاص و با اصطلاحاتی خاص مطرح شده است با بیاناتی در فضایی دیگر و با اصطلاحاتی دیگر تفسیر کنیم. بنابراین بحث در تفسیر است و نقض غرض است که سخن شارع را بر اساس اصطلاحات علوم دیگری که با اصطلاحات و مفاهیم دینی متفاوت است تفسیر کنیم. بله متخصص کسی است که با دین و اصطلاحات دینی بر اساس خانواده روایی و قرآنی آشناست و بر اساس آنها بحث را تفسیر و روشن می‌کند.

ایشان درباره اشکال قیاس در استلالات میرزا گفت: این‌که فرمودید «ایشان در استدلال‌هایشان قیاس کرده‌اند» قبلاً هم گفتیم که اینها برهان است و در آنها از همان مواد سه‌گانه به‌کار رفته است و نباید به آنها قیاس گفت و قیاسی که ایشان با آن مخالف‌اند این است که در استدلال از مواد سه‌گانه استفاده نشود. و الا ایشان برهان را می‌پذیرند. اگرچه معتقدند که مباحث فلاسفه برهانی نیست بلکه همان قیاس‌های لغوی است که البته محل بحث ما این نیست و این یک نزاع صغروی است که باید به صورت مصداقی بررسی شود.

وی افزود: به نظر بنده هم نزاع‌ها صغروی و لفظی است. اما نکته اصلی بحث ارتباط عقل و وحی در نگاه ایشان و اشکال اصلی ایشان به فلاسفه، این است که ایشان می‌خواهند برگردند به نظریه هشام‌بن حکم که همان «شیء اخذته منک و اَلَّفتُه» است. همان‌طور که شما گفتید بحث، بحث روشی است. می‌گویند روش فلاسفه روش درستی نیست روش درست این است که آن مواردی که عقلیِ قطعی است که حرفی نیست. مابقی وحی و حس است و این سه باید با هم به جلو بروند (شیء اخدته منک و الفته) و معتقدند که فلاسفه این‌کار را نکردند فلاسفه می‌خواستند صفر تا صد را از عقل استفاده کنند: «صیروره الانسان عالما عقلیا مضاهیا للعالم» و این شدنی نیست چند قدم اول را رفتند جلو، اما بعد دچار قیاس شدند و دائماً در قیاس فرو رفتند و مرتکب اشتباه شدند و بعد دیدند با دین نمی‌سازد و تفسیر به رأی کردند.

دکتر برنجکار در پایان سخنان خود تأکید کرد: بحث اصلی بحث روشی است .روش درست این است که از گام اول عقل و وحی باید باهم حرکت کنند و اگر این‌گونه باشد دیگر دچار تعارض نمی‌شود که ما بخواهیم تعارض را حل بکنیم. این نظریه متکلمان و اصحاب ائمه ما در سه قرن نخست بوده است.

وی افزود: پس بحث، روش ما است که آیا ما صفر تا صد را با عقل طی کنیم و بعد به وحی رجوع کنیم یا این‌که باید مرزبندی کنیم یک جاهایی را محدوده عقل و جاهایی را محدوده وحی بدانیم و یا این‌که با عقل جلو برویم هر جا به مشکل خوردیم به وحی مراجعه کنیم یا با وحی جلو برویم و هر جا مشکل پیدا کردیم به عقل رجوع کنیم و … این‌ها همه راه‌هایی است که قبلاً پیموده شده و در عمل با مشکل مواجه شده است و درست هم نیستند؛ بلکه باید باهم جلو بروند، حتی در استدلال بر وجود خدا هم می‌گویند که ائمه مذکر هستند. واژه تذکر را چه زمانی به‌کار می‌بریم وقتی که خود عقل بتواند مطلب را درک کند، اما اگر معلم نباشد چه‌بسا نتواند انجام دهد، پس در واقع بحث عقلی است. به قول امیرالمؤمنین «لیثیروا لهم دفائن العقول» مال من است و من واجد آن هستم اما به آن توجه ندارم، معلم می‌آید و به ما تذکر می‌دهد یعنی به آنچه که خود داریم تذکر می‌دهد. پس حتی در مباحث عقلی هم وحی نقش دارد؛ چنان‌که در وحی هم عقل نقش دارد (مثل عقل ابزاری که گفتید). این اشکالِ اساسیِ روشی ایشان به فلاسفه است و به نظر می‌رسد که ایشان می‌خواهد برگردد به سیره متکلمین سه قرن نخست که البته این بحث مستقلی را می‌طلبد.

لازم به ذکر است  دومین نشست علمی “نقد و بررسی نسبت عقل و دین در مدرسه معارفی خراسان” از سوی انجمن کلام اسلامی حوزه  و مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی ره با  حضور حجت الاسلام و المسلمین آقای دکتر محمد جعفری هرندی، عضو هیأت علمی و قائم مقام گروه فلسفه دین مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی ره و حجت الاسلام و المسلمین آقای دکتر رضا برنجکار، رئیس انجمن کلام اسلامی حوزه و قائم مقام و مشاور عالی رئیس پژوهشگاه قرآن و حدیث و استاد دانشگاه تهران به عنوان ناقد در  روز سه شنبه ۲۱ اردیبهشت ۹۵  ساعت ۱۸در سالن اندیشه مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی ره برگزار شد.

برچسب ها :

ناموجود
ارسال نظر شما
مجموع نظرات : 0 در انتظار بررسی : 0 انتشار یافته : ۰
  • نظرات ارسال شده توسط شما، پس از تایید توسط مدیران سایت منتشر خواهد شد.
  • نظراتی که حاوی تهمت یا افترا باشد منتشر نخواهد شد.
  • نظراتی که به غیر از زبان فارسی یا غیر مرتبط با خبر باشد منتشر نخواهد شد.